di Loïc de Kerimel
L’instancabile Joseph Moingt ha appena pubblicato il secondo volume (forse non l’ultimo) di quella che sarà senza dubbio la sua ultima opera. In particolare pone interrogativi sul modo in cui il cattolicesimo ha restaurato il sacerdozio dell’ebraismo antico. “Non è l’attuale divisione tra tradizionalisti e innovatori conciliari, per quanto deplorevole, ma pur sempre semplice incidente della storia, quella che deve attirare la nostra attenzione. È alla separazione tra clero e laici che dobbiamo rivolgere la nostra attenzione: una separazione strutturale, che costituirebbe una intollerabile divisione della Chiesa, estranea al Vangelo, se fosse accettata tale e quale, senza essere controbilanciata da uno spirito, uno spazio, una struttura di cooperazione tra gli uni e gli altri” (II, 220). Così si esprime Joseph Moingt nel secondo tomo della sua recente – e definitiva? – summa: Esprit, Église et Monde. II. De la foi critique à la foi qui agit (Spirito, Chiesa e Mondo. II vol. Dalla fede critica alla fede che agisce). Prosegue: “Non si può dimenticare che il Nuovo Testamento conosce un solo sacerdozio, comune a tutti i cristiani, unica base della vita della Chiesa per i primi due secoli della sua esistenza, mentre un sacerdozio consacrato al culto è stato istituito nel III secolo, nella totale dimenticanza del sacerdozio comune a tutti i battezzati, a cui quel nuovo sacerdozio ha tolto la parola e di cui ha soppresso ogni attività”. Affermazioni chiare e decise. E anche se “ha saputo riabilitare la nozione di ‘sacerdozio comune dei fedeli’” (II, 221), l’ultimo concilio viene, malgrado tutto, rimproverato dall’autore di aver “omesso di meditare su quella che era stata la vita della Chiesa prima che l’Antico Testamento, che aveva legato l’unità alla Legge, avesse sopraffatto il Nuovo, che l’aveva posta nell’amore reciproco” (II,216). Non è mia intenzione render conto dell’insieme dell’opera di J. Moingt, ma solo proporre di seguire una sorta di fil rouge che si intravvede già nel I volume (Croire au Dieu qui vient. I. De la croyance à la foi critique – Credere al Dio che viene. I. Dalla credenza alla fede critica), e che diventa più nettamente visibile nel secondo volume. Seguire questo “filo” significa da una parte immergersi nel lungo periodo di una storia bimillenaria, afferrare qualcosa delle circostanze che hanno prodotto la separazione clero/laici, comprendere in che cosa questa separazione è strutturale e al contempo intollerabile, dedurne infine ciò che dovrebbe permettere di sfuggire al suo carattere di impasse; e dall’altra parte significa non lasciare che si allenti la tensione tra ciò che da un lato la parola e l’azione di Gesù comportano come rottura rispetto alla religione e alla cultura del suo tempo (l’ebraismo del secondo tempio) e, dall’altro lato, ciò che implica la comprensione di tale parola e di tale azione in fatto di continuità con il passato e con la tradizione nelle quali si radicano. Il rischio in effetti è duplice: o tentare, come Marcione nel II secolo, di “sradicare l’ebraismo infiltrato nel cristianesimo, rifiutare l’Antico Testamento e tutto ciò che lo ricorda nel Nuovo” (II, 186), oppure, al contrario, lasciare “che l’antico sopraffaccia il nuovo” (II, 197). Ora, e J. Moingt lo dimostra, anche se la Chiesa ha saputo resistere al marcionismo sostenendo fin dal II secolo che il Nuovo Testamento non potrebbe essere compreso indipendentemente dall’Antico, essa però, all’inizio del secolo successivo, ha proceduto a modifiche istituzionali al di dentro delle quali noi cattolici dobbiamo vivere ancora oggi la nostra fede, anche se quelle modifiche si sono imposte “a favore di un ritorno all’antica legge rinunciando alla fedeltà al primato della Nuova Alleanza” (II, 206). Infatti “all’inizio del III secolo, compare un nuovo personaggio, orgogliosamente rivestito degli abiti dei pontefici dell’antica Alleanza” (II, 207). La separazione clero/laici, in altre parole la costituzione gerarchica della Chiesa cattolica, è precisamente il prodotto di quelle circostanze nelle quali si è ricorsi all’assoggettamento del nuovo da parte dell’antico. Si trattava in effetti di “facilitare la lotta contro le eresie […], respingere i dissensi […], promuovere l’unità […]” (II, 186) e, per far questo, instaurare il tipo di autorità che si riteneva necessario date le suddette circostanze. Da qui deriva l’istituzione, a Roma nel III secolo, del sacerdozio gerarchico e l’attribuzione all’eucaristia di un carattere sacrificale, “istituzione e carattere che erano [invece] sconosciuti nei due secoli anteriori” (II, 175). Ricorso tradizionale al sacro – essenzialmente qui quello in uso tra i sacerdoti e i leviti del secondo tempio – per dotare un potere di un’autorità che, per il timore derivante dalla sua altezza e ampiezza, impedisca il più possibile la sua messa in discussione. Là dove “il Nuovo Testamento conosce un solo sacerdozio […] vuoto di potere […] per la ragione che rientra nell’ambito del santo e non del sacro, [ecco che si interpone] una istituzione sociale tra Dio e l’uomo, caratterizzata da un rito di consacrazione […]: un rito che autorizza una persona ad esercitare tale funzione in nome della divinità e proibisce ad ogni altra persona, non contraddistinta da tale marchio, di avvicinarsi a Dio sotto pena di blasfemia” (II, 498). Ciò che aggiunge complessità e paradosso a questa storia, è che il ricorso all’antico sacerdozio e al culto sacrificale – implicante la separazione clero/laici – è concepibile solo perché la religione dalla quale sono tratti viene considerata decaduta, condannata da Dio – per non aver riconosciuto il Messia – e dalla storia – con la distruzione del tempio nel 70. In altre parole, non è possibile che nel quadro di una teologia detta della “sostituzione”, quella in nome della quale si ritiene che il popolo ebraico sia stato rifiutato da Dio e che l’alleanza sia stata denunciata, la Chiesa si ritenga il “Verus Israel”, l’Israele nuovo, il solo autentico. Con la dichiarazione Nostra Aetate – § 4 (1965), il Concilio Vaticano II ha tuttavia solennemente deciso di rompere con quella teologia. Riprendendo le riflessioni di Paolo nella lettera ai Romani – “i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (11, 29) – il concilio dice con forza: “Gli ebrei non devono essere presentati come rigettati da Dio, né maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura”. È la storia bimillenaria dell’antiebraismo cristiano che viene così denunciata, e al contempo viene suggerita – in maniera certo ancora timida – la sua associazione all’antisemitismo antico e moderno e la loro responsabilità comune nella Shoah. Proprio coloro che oggi nella nostra Chiesa si vantano – spesso a ragione – di riconoscere gli ebrei come nostri “fratelli maggiori” nella fede (Giovanni Paolo II), sembra che non si rendano conto che ciò che “autorizza” ancora attualmente le loro funzioni e le loro responsabilità gerarchiche – e quindi la separazione clero/laici –, che ciò che “ispira” in parte i riti e le liturgie che loro presiedono, è stato puramente e semplicemente ripreso dall’istituzione del secondo tempio. E questo in nome del principio di sostituzione e in una interpretazione senza fondamento storico e teologicamente inaccettabile della rottura introdotta dal Vangelo.
(in “Témoignage chrétien” n° 3688 del giugno 2016 (traduzione: www.finesettimana.org)
